El guanche que no puede existir: De la deshumanización al borrado, o cómo España niega al canario su identidad y su pasado

El poblamiento de Canarias mediante oleadas sucesivas desde la antigüedad

En los artículos anteriores de esta serie hemos desmontado, pieza a pieza, los pilares del discurso colonial español sobre Canarias. Es decir, la maquinaria retórica con la que España ha narrado su relación con Canarias.

Hemos ido desmontando el mito de la tierra vacía y el colonizador civilizador, que reescribe la conquista como benevolencia providencial y convierte siglos de extracción y sustitución demográfica en una misión evangelizadora y modernizadora, la ficción de un territorio sin dueño esperando ser ocupado, el relato redentor que convierte la violencia en pedagogía.

También demostramos el  complejo de Nerón, la necesidad de matar no solo al indígena sino también a sus herederos para borrar la ilegitimidad de la usurpación y la culpa, que primero es genocida y luego necesita poder repoblarlo con una civilización "uniformadora" que llega para "ordenar el caos" y hacer a los canarios "tan españoles como uno de Cuenca". 

Cada uno de estos mecanismos es, como hemos mostrado, un calco casi literal del aparato discursivo que Francia empleó en el Magreb y África Occidental, y que Albert Memmi y Frantz Fanon diseccionaron con una precisión que sigue siendo incómodamente aplicable a Canarias setenta años después.

Estos tres elementos no son invenciones españolas. Son la importación retrospectiva del discurso colonial francés que, desde Jules Ferry en adelante, articuló toda empresa colonial como una misión humanitaria y civilizadora.

El 28 de julio de 1885, en la Asamblea Nacional francesa, Jules Ferry pronunció el discurso que se convertiría en el catecismo del colonialismo moderno. Sus palabras exactas fueron: «il y a pour les races supérieures un droit, parce qu'il y a un devoir pour elles. Elles ont le devoir de civiliser les races inférieures» —existe un derecho para las razas superiores porque existe un deber para ellas. Tienen el deber de civilizar a las razas inferiores. (Assemblée Nationale)

Ferry formuló tres órdenes de justificación colonial: económica, civilizatoria y política-patriótica. Al contrario que el conquistador español, que introdujo la esclavitud en América sin cumplir «su deber de hombre de raza superior», las naciones europeas del siglo XIX —arguye Ferry— cumplen «con amplitud, grandeza y honestidad ese deber superior de civilización».

España no se puede preciar de civilizar nada, por tanto tiene que torcer el argumento hacia evangelizar.

Los aspectos de intereses económicos y geopolíticos españoles están presentes en la actitud de España hacia Canarias, pero la segunda justificación —la civilizatoria— es la que nos interesa, porque es la que ha sobrevivido bajo formas más sutiles hasta el presente. 

Es la que afirma que el colonizador no explota sino que civiliza. Que no somete sino que redime. Que no roba y saquea sino que desarrolla.

La deshumanización del colonizado

Falta una pieza, y es quizá la más importante de todas porque es la que hace posible a las demás: la deshumanización del colonizado. Ningún discurso colonial puede sostener que trajo la civilización a un pueblo si ese pueblo ya tenía la suya. Por eso el aparato retorico no se limita a negar la soberanía política del colonizado: tiene que negar también su capacidad filosófica, moral y espiritual. Tiene que construirlo como un ser detenido en una infancia civilizatoria perpetua, incapaz de generar sentido, jerarquía ética o trascendencia por sí mismo. Es la operación que Fanon describe en Los condenados de la tierra como la reducción del colonizado a una "zona del no-ser", y que Memmi formula como la sustitución del colonizado real por una imagen —el "retrato del colonizado"— fabricada enteramente desde las necesidades del colonizador.

La deshumanización del colonizado no es un efecto secundario del colonialismo; es su condición de posibilidad. Sin ella, el proyecto colonial carecería de legitimidad moral. Si el colonizado es plenamente humano —si tiene historia, lenguaje, filosofía, moralidad y espiritualidad—, entonces colonizarlo es un crimen. Solo si se le despoja de esas dimensiones, la colonización se convierte en pedagogía.

El aborigen canario ha sido construido historiográficamente como un ser privado de interioridad. No solo se le niega tecnología —la ausencia de metalurgia se presenta como síntoma de un retraso civilizatorio global—, sino que se le niegan las dimensiones que constituyen propiamente lo humano: la filosofía, la moral y la espiritualidad.

La moralidad aborigen se reduce a dos polos igualmente deshumanizadores: el «salvaje noble» (inocente, bondadoso, en estado de naturaleza) o el «bárbaro» (violento, cruel, sin código ético). Ninguno de los dos polos reconoce al aborigen como agente moral, o es demasiado inocente para tener moral o demasiado brutal para merecerla. Los códigos de honor y el derecho consuetudinario —como el sistema de venganza regulada en los cantones palmeros, donde el hurto de ganado era un acto socialmente codificado con sus propias normas— se interpretan como pruebas de primitivismo, no como sistemas jurídicos.

Se obvian las instituciones democráticas y participativas como los tagoror, los sistemas de agdales y de reparto de agua, las asambleas de ancianos o de notables, las asambleas insulares, las divisiones de poder, y se comparan las instituciones políticas nativas basadas en jefatura — al igual que hizo el discurso colonial francés — con las monarquías feudales o absolutistas europeas y divisiones entre nobles y siervos de la gleba cuando no tienen nada que ver.

Al antiguo canario se le describe como incapaz de pensamiento abstracto. No se le reconoce el valor de escritura al tifinagh al que se le tilda de "garabato" y esta falsa ausencia de escritura se interpreta como ausencia de pensamiento, como si la reflexión filosófica requiriera necesariamente el soporte textual. La organización política — los menceyatos en Tenerife, los guanartematos en Gran Canaria, los doce cantones de La Palma— se presenta como una estructura «tribal» o «primitiva», no como el resultado de una reflexión política sobre el poder, el territorio y la justicia.

Los cronistas describieron a los antiguos canarios como «idólatras». Adoradores del sol y la luna, o del demonio. Y es que si la conquista tuvo su justificación en la evangelización de paganos, no puedes adscribir ni valor ni profundidad a las creencias espirituales. Y, sin embargo, ¿Qué es el ritual del roque Idafe sino una reflexión cosmológica sobre la fragilidad del mundo, sobre la posibilidad de que el orden cósmico se desplome, y sobre la responsabilidad humana de sostenerlo mediante el rito? ¿Qué teología europea formula con mayor concisión el problema del ser y su contingencia? ¿Qué teología europea integra con mayor consistencia trascendencia e inmanencia?

¿Qué significa la madre del sol o que los canarios — según Torriani — concibieran al Ser Supremo como la Mente Divina que gobierna todas las cosas, en línea con el pensamiento de los platónicos y los pitagóricos? 

El argumento del atraso y su punto débil

El discurso humanista y fraternal de la Hispanidad, como hemos visto, solo puede ser fraternal allí donde España ya no gobierna. Allí donde España ejerce soberanía efectiva —en Canarias—, la retórica de la fraternidad civilizadora se desnuda y revela su núcleo realm, que no es otro que la justificación de la dominación mediante la deshumanización y atraso del dominado.

Pero los pobladores de Canarias provenían de culturas norteafricanas con pleno conocimiento metalúrgico. Los bereberes del Magreb conocían la metalurgia del cobre, del bronce y del hierro desde hacía milenios. No llegaron a las islas ignorando la existencia de los metales, llegaron a islas que no tenían depósitos de mineral metálico explotable. La ausencia de metalurgia en Canarias no es un déficit cognitivo sino es una restricción ambiental. Pedirle a un pueblo que produzca metales en un territorio sin yacimientos es como pedirle que cultive trigo en el hielo: no mide su inteligencia, mide las condiciones materiales.

El discurso académico e institucional sobre los guanches ha insistido, con machacona consistencia desde el siglo XIX hasta buena parte de la historiografía actual, en un solo eje: el atraso tecnológico derivado de la ausencia de metalurgia. Es un dato real —las sociedades indígenas canarias, aisladas del continente durante siglos, no desarrollaron ni importaron la metalurgia del hierro— pero es un dato que se ha hecho trabajar mucho más allá de lo que puede sostener honestamente. 

Del "no tenían hierro" se ha pasado, sin solución de continuidad argumental, a "vivían en una suerte de neolítico detenido", y de ahí, con un salto que ya no es arqueológico sino ideológico, a "carecían de estructuras morales, filosóficas y espirituales comparables a las de una sociedad civilizada". 

El atraso material se convierte así, mediante una sinécdoque interesada, en atraso ontológico completo. Es exactamente el mecanismo que identifica Fanon donde la evidencia técnica funciona como coartada para una afirmación mucho más amplia sobre la naturaleza del colonizado, una afirmación que ningún dato técnico podría por sí solo justificar.

Aquí es donde el argumento tiene una fisura que la historiografía dominante ha preferido no explorar demasiado: el patrón cronológico del poblamiento. Aquí es donde la evidencia arqueológica y genética se convierte en un argumento demoledor contra la tesis del atraso aborigen.

Las oleadas de poblamiento

Hasta ahora la academia canaria ha tratado las oleadas migratorias como hechos demográficos. Poblaciones que se desplazan de un punto a otro. Pero si las examinamos como actos políticos, revelan una dimensión que el discurso colonial ha intentado sistemáticamente ocultar: la capacidad de resistencia cultural consciente.

La evidencia arqueológica y lingüística sitúa sucesivas oleadas de población norteafricana desde el siglo V a.C llegando al archipiélago no como un único evento fundacional prehistórico, sino de forma escalonada, con al menos dos momentos de intensificación que coinciden, de manera demasiado precisa para ser casual, con dos episodios de presión civilizatoria y religiosa sobre el Magreb. 

El primero es la romanización de los siglos I-VI, y el segundo la islamización almorávide de los siglos X-XI. Es decir, buena parte de la población que los conquistadores castellanos encontraron en el siglo XV no descendía de un pueblo que nunca hubiera tenido contacto con Roma o con el Islam, sino de comunidades bereberes que habían elegido activamente apartarse de esas dos grandes olas civilizatorias mediterráneas y refugiarse en el aislamiento atlántico.

Esta secuencia cambia por completo los términos del debate. No estamos ante un pueblo que "nunca llegó" a la civilización por incapacidad, sino ante comunidades que tuvieron la civilización al alcance, la conocieron, y en un acto que solo puede leerse como decisión cultural y no como carencia, prefirieron la autonomía de sus propias estructuras sociales, religiosas y morales pagando el precio de la insularidad y el aislamiento tecnológico que ese aislamiento traía consigo. 

La oleada migratoria hacia Canarias, fechada entre el siglo I a.C. y el siglo I d.C., coincide con un periodo de transformación radical en el norte de África. La expansión romana tras la caída de Cartago, la anexión del reino de Mauritania por Claudio en el año 40 d.C., y la progresiva romanización de las poblaciones norteafricanas crearon las condiciones para que grupos bereberes optaran por el exilio antes que la asimilación. Es en este periodo cuando Plinio el Viejo sitúa a los canarii en el rio Güir, en la vertiente sur del Alto Atlas oriental (Tafilalet-Errachidia), más o menos unos 350 kms al sur de Melilla.

Estas poblaciones no eran «tribus primitivas» que vagaban sin rumbo. Eran grupos que habían formado parte de la confederación de tribus bereberes del Magreb —civilizaciones con milenios de desarrollo cultural, lingüístico y político. Sabían qué significaba la romanización, sabian de la imposición de la lengua latina, del derecho romano, del sistema fiscal imperial, de la religión del Estado y, sobre todo, de la subordinación política. Y eligieron no someterse.

Pero la oleada del cambio de Era no fue un episodio aislado. La evidencia arqueológica y genómica indica que el poblamiento de Canarias se prolongó en múltiples oleadas durante los siglos III-VI, coincidiendo con el periodo más catastrófico de la historia del norte de África antigua. Lejos de ser migraciones económicas o desplazamientos fortuitos, estas oleadas responden a tres procesos convergentes que destruyeron el mundo en el que las poblaciones bereberes habían existido durante siglos.

Los circunceliones fueron la resistencia indígena al orden romano. Desde finales del siglo III y especialmente durante el siglo IV, las provincias africanas de Numidia y Mauritania —exactamente las regiones de origen de los pobladores de Canarias— fueron sacudidas por el movimiento de los circunceliones (circumcelliones, «los que van de granja en granja»). Eran trabajadores agrícolas migrantes, posiblemente de origen bereber, que se organizaron sobre una base religiosa vinculada al donatismo —una herejía cristiana que rechazaba la jerarquía eclesiástica impuesta por Roma y que los historiadores interpretan como una forma de resistencia indígena a la romanización. 

Los circunceliones no eran simples bandoleros, como los presentaron sus enemigos católicos. Eran un movimiento social que combinaba reivindicación económica —liberación de esclavos, anulación de deudas mediante la destrucción de registros— y resistencia religiosa contra el catolicismo romano. San Agustín los describió como «peores que los bárbaros» y los calificó simultáneamente de anticatólicos y antirromanos. Algunos historiadores consideran que el movimiento pudo incluir «la resistencia de algunos ambientes indígenas a la civilización romana» y que sus jefes insurgentes «parecen surgir de medios bereberes».

La represión fue constante pero no logró erradicar el movimiento, que se mantuvo activo hasta mediados del siglo VII. Para las poblaciones bereberes rurales, el orden romano no era una civilización protectora: era un sistema de explotación agraria, de marginación política y de represión religiosa. La salida del sistema —hacia unas islas que ya eran conocidas gracias al comercio mediterráneo documentado arqueológicamente en Lanzarote desde el siglo I a.C. — se habría presentado como una vía de escape cada vez más atractiva a medida que la represión se intensificaba.

Las invasiones vándalas y la reconquista bizantina de los siglos V y VI tuvieron el mismo efecto. Disrupción violenta, persecución religiosa. Los bereberes del interior —los mismos que habían resistido a Roma, que habían sufrido a los vándalos— se encontraron en una situación de guerra permanente. Tres imperios sucesivos en menos de un siglo: el romano, el vandálico, el bizantino. Cada uno con su religión impuesta —catolicismo romano, arrianismo vandálico, ortodoxia bizantina—. Cada uno con su sistema fiscal, su jerarquía de poder, su represión.

La cronología de las oleadas migratorias hacia Canarias en los siglos IV-VI no es casual. Responde a un periodo en el que el norte de África experimentó el colapso de tres órdenes imperiales sucesivos. Cada transición generó refugiados: bereberes que preferían el exilio insular a la sumisión a un nuevo poder. 

La elección del exilio como acto de resistencia política es, en sí misma, un acto filosófico, moral y espiritual de la máxima profundidad.

La investigación reciente confirma que la expansión bereber por el archipiélago fue intencionada: llevaron consigo animales domésticos —cabras, ovejas, cerdos, perros— y plantas cultivables como un «kit de supervivencia» deliberado. 

¿Qué clase de pensamiento se requiere para tomar la decisión de abandonar la tierra propia antes que someterse? No es instinto. Es reflexión filosófica. Implica conciencia política, es decir reconocer que la asimilación no es neutral, que equivale a la disolución de la identidad colectiva.

Implica una jerarquía de valores, ya que implica decidir que la libertad cultural y la identidad pesan más que la seguridad material que ofrece el imperio.

Implica proyección futura. El actuar no solo para el presente, sino para las generaciones venideras, asegurando que la lengua, las creencias y las instituciones sobrevivan en un territorio fuera del alcance del imperio.

Implica conocimiento técnico y geográfico, saber que existen islas al oeste, saber cómo llegar a ellas, saber qué recursos llevar para sobrevivir.

Un pueblo capaz de esta decisión no puede ser calificado de «atrasado» en ningún sentido del término. La elección del exilio como acto de resistencia política es, en sí misma, un acto filosófico, moral y espiritual de la máxima profundidad.

La segunda oleada tardía es aún más reveladora. Esta demostrada mediante yacimientos en Gran Canaria o la secuencia cerámica de La Palma, establecida por Navarro y Martín en 1987, documenta una ruptura brusca entre la Fase III y la Fase IV —una discontinuidad que solo puede explicarse por la llegada de una nueva población con técnicas, formas y motivos decorativos completamente distintos. 

La cronología de esta ruptura —en torno al siglo X— coincide con un periodo de convulsión en el Sahara y el Magreb. La expansión almorávide, iniciada en la década de 1050 desde el corazón del Sahara —el territorio de los Sanhaja nómadas, entre los ríos Draa, Níger y Senegal—, impuso el islam malikí más ortodoxo sobre las poblaciones bereberes y saharauis mediante la conquista militar y la coacción religiosa. 

Migraciones hacia Canarias en época almorávide

Los almorávides no fueron una más entre las dinastías del Magreb. Fueron un movimiento revolucionario religioso que, bajo el liderazgo de Abdallah ibn Yasin, sostenía que la conquista era complemento necesario de la islamización, que el tribalismo era un obstáculo a erradicar, y que todos los musulmanes debían aceptar la igualdad bajo la ley sagrada —lo que en la práctica significaba la disolución de las identidades bereberes preexistentes. La ideología almorávide no era simplemente religiosa: era un proyecto de ingeniería social que requería el abandono de las lealtades de sangre y de las diferencias étnicas.

Estas poblaciones huyeron de la arabización almorávide. Y al hacerlo, demostraron exactamente las mismas capacidades que los migrantes del siglo I y del siglo IV-VI: conciencia política, jerarquía de valores, proyección futura y conocimiento técnico. Pero hay un elemento adicional: la preservación de la espiritualidad.

Es el mismo mecanismo que da forma al pueblo tuareg y por las mismas fechas, donde podemos encontrar esas mismas dos oleadas migratorias, una primera huyendo de la romanización que podemos ejemplarizar en la figura de Tin Hinan huyendo de la zona de Tafilat - cerca de donde Plinio había situado a los canarii en el siglo I - hacia el Ahaggar en algún momento entre los siglos IV y VI, y una segunda huyendo de la islamización y arabización para conservar sus propias estructuras sociales. Esto produce migraciones no solo de norte a sur, sino también migraciones sanhaja de oeste a este, hacia el interior del desierto y el Sahel.

El atraso metalúrgico, en este marco, no es la causa de un vacío espiritual sino es el coste asumido de una continuidad filosófica y religiosa que estas comunidades valoraron por encima de la integración en los imperios que la rodeaban. Es la misma lógica, salvando las distancias, que empuja a comunidades anabaptistas o a ciertos grupos amazigh del Atlas a preferir el aislamiento relativo antes que la asimilación. No es ignorancia de la alternativa, es rechazo informado de ella.

Esto no es un detalle antropológico menor. Es la demolición del argumento maestro sobre el que se sostiene toda la deshumanización posterior. Si el aislamiento fue elegido y no sufrido, si estas comunidades llegaban con una arquitectura religiosa y moral ya formada —el propio complejo funerario, el culto solar, las estructuras de autoridad dual (Mencey y Faycán), el sistema de justicia oral del Tagoror— entonces lo que la historiografía colonial ha descrito sistemáticamente como "primitivismo" es, con mucha más probabilidad, la persistencia deliberada de un orden espiritual y moral bereber preislámico y prerromano, preservado precisamente porque sus portadores decidieron no dejarlo disolver en los imperios circundantes. 

El guanche no es el hombre que la historia todavía no había alcanzado. Es, en un sentido muy concreto, el hombre que decidió que la historia —en su versión romana o almorávide— no merecía la pena.

El Rif como laboratorio y el borrado como estrategia de inocencia

Esta gramática deshumanizadora no se improvisó para el caso canario: llegaba ya probada. El franquismo la había ensayado, con toda su crudeza visual, en la guerra del Rif. La iconografía africanista —de la prensa ilustrada a la propaganda militar, pasando por la producción etnográfica que acompañó al colonialismo español en Marruecos— construyó al rifeño como fanático, traicionero y moralmente detenido en una infrahumanidad que hacía de la "pacificación" un deber casi higiénico. Es el mismo repertorio de imágenes y adjetivos —salvajismo, superstición, incapacidad para el autogobierno— que después migra, con mínimos ajustes, hacia el relato sobre el aborigen canario, y no por casualidad: buena parte de la oficialidad africanista que forjó su carrera y su visión del "moro" en el Rif —el propio Franco entre ellos— es la misma que después gobernó, pensó y narró Canarias durante cuarenta años. El archipiélago hereda, literalmente, la mirada entrenada en Marruecos.

Pero el complejo de Nerón, tal como lo hemos venido describiendo en esta serie, necesita ir un paso más allá de deshumanizar al nativo histórico: necesita borrar también al descendiente. Mientras exista alguien vivo capaz de decir "yo desciendo de aquel pueblo y esto se hizo con él", queda abierta la cuenta pendiente y con ella la culpa. 

La solución retórica es tan elegante como brutal: si no se puede matar la memoria del guanche extinto sin generar sospecha, se le puede encerrar en la vitrina de un museo y disolver al canario vivo, haciéndolo tan indistinguiblemente español como cualquiera de Cuenca o de Soria, de forma que no quede sujeto legitimado para reclamar nada. 

Esto exige negarle al canario no solo la agencia política —el derecho a decidir sobre su propio estatus— sino algo más profundo y más difícil de nombrar: su idiosincrasia misma, la textura particular de su cultura, su religiosidad popular, su forma de hablar, de heredar la tierra, de relacionarse con el paisaje, todo aquello que delataría una genealogía distinta a la castellana. 

Decirle sistemáticamente a un pueblo que su diferencia es imaginaria, que lo que percibe como propio es en realidad plenamente español y siempre lo fue, es una forma precisa de gaslighting histórico, y cuando ese gaslighting se ejerce no sobre una opinión sino sobre la propia pertenencia ontológica —sobre el derecho a decir soy esto y no aquello otro— deja de ser solo manipulación discursiva para convertirse en violencia ontológica, es decir la negación activa de que el otro tenga un ser propio que negociar, defender o reclamar.

1960: cuando el argumento del atraso se convirtió en argumento de Estado

Esta construcción discursiva no es solo un ejercicio académico con consecuencias abstractas. Tuvo, y sigue teniendo, una función política de primer orden, y en ningún momento se hace tan visible como en el debate internacional de 1956-1961 sobre la aplicación de la Resolución 1514 (XV) de la ONU —la Declaración sobre la Concesión de la Independencia a los Países y Pueblos Coloniales— al caso canario.

Como documenta el trabajo de Arconada Ledesma, Reguero Sanz y García Andrés sobre la "africanidad" de Canarias en ese periodo, España se jugaba en Naciones Unidas algo muy concreto: evitar que el archipiélago fuera inscrito en la lista de Territorios No Autónomos (TNA), lo que habría abierto la puerta —como ocurrió con otras posesiones africanas de potencias europeas en esos mismos años— a un proceso de autodeterminación supervisado internacionalmente. Frente a la presión de la recién creada Organización para la Unidad Africana y a los primeros movimientos de lo que después sería el MPAIAC, la posición española necesitaba un argumento que fuera más allá de la geografía: no bastaba con decir que Canarias estaba "cerca" de África, ya que la cercanía geográfica era, precisamente, el criterio que activaba la sospecha de colonialismo bajo el marco de la ONU. Había que argumentar que Canarias no era, en ningún sentido sustantivo —histórico, demográfico, cultural—, una sociedad africana colonizada, sino una prolongación orgánica de España desde tiempos inmemoriales.

Y aquí es donde el relato de la deshumanización del guanche deja de ser un simple prejuicio decimonónico y se convierte en una pieza de ingeniería diplomática con consecuencias jurídicas de primer orden. Si el poblamiento aborigen canario se presenta como residual, primitivo, casi extinguido ya antes de la conquista y completamente disuelto después de ella, entonces la población canaria del siglo XX puede describirse —como España se esforzó en describirla ante la ONU— como esencialmente europea y peninsular en su composición y su cultura, con un sustrato indígena tan débil y tan lejano que carece de relevancia política.

el guanche como objeto de estudio y no como sujeto político

La "africanidad" de Canarias queda reducida a un accidente de latitud, no a una realidad de sangre, lengua, cultura o memoria. Cuanto más primitivo, más desaparecido y más irrelevante se hace al guanche, más fácil resulta sostener ante la comunidad internacional que Canarias nunca fue, en ningún sentido que importe, un pueblo africano sometido, sino una región española como cualquier otra —el argumento de la "unidad nacional inquebrantable" que, no por casualidad, es exactamente el mismo que Francia empleó, sin éxito final, para intentar mantener Argelia como departamento metropolitano y no como colonia sujeta a descolonización.

La deshumanización, en este punto, cumple una función doble y perfectamente complementaria: hacia dentro, justifica moralmente la conquista y la sustitución cultural; hacia fuera, en el tablero de la diplomacia internacional de la descolonización, permite negar que exista un "pueblo" canario distinto susceptible de autodeterminación. No hay pueblo colonizado que liberar si el pueblo original apenas puede llamarse tal, no hay cultura destruida si se niega el etnocidio, no hay distancia geográfica si te convencen de que eres Europa.

La deshumanización y el borrado de la victima son los mecanismos de expiación del colonizador.

¿Por qué el Complejo de Nerón necesita seguir persiguiendo y destruyendo a la victima mediante la asimilación? ¿Por qué el discurso colonial necesita deshumanizar al colonizado? Porque la deshumanización y la asimilación son el mecanismo de expiación del colonizador.

Si el aborigen canario es plenamente humano —si tiene filosofía, moral y espiritualidad—, entonces la conquista de Canarias no fue una empresa civilizadora. Fue un crimen. Y no un crimen histórico abstracto, sino un crimen cuyas consecuencias se prolongan hasta el presente.

Un etnocidio visible en la extinción de las lenguas aborígenes, en la destrucción de las instituciones políticas, en la desapropiación de las tierras, en la sustitución de las cosmologías propias por la religión impuesta, en la conversión de los descendientes de aquellos pueblos en ciudadanos de segunda dentro de un Estado que nunca les reconoció su identidad.

La deshumanización del aborigen permite al Estado español —y a la academia que lo legitima— declararse inocente. Si el aborigen no tenía filosofía, la imposición del pensamiento europeo no fue violencia epistémica; fue ilustración. Si no tenía moral, la imposición de la moral cristiana no fue coacción; fue redención. Si no tenía espiritualidad, la imposición del catolicismo no fue etnocidio religioso; fue evangelización.

Pero las oleadas tardías desmontan este relato. Un pueblo que huye de la romanización no es un pueblo sin filosofía: es un pueblo con una filosofía política lo bastante desarrollada para reconocer la asimilación como amenaza existencial y para elegir el exilio como respuesta. Un pueblo que huye de la romanización o de la arabización almorávide no es un pueblo sin espiritualidad: es un pueblo con una espiritualidad lo bastante profunda para preferir el destierro a la conversión forzada.

Por qué la pervivencia guanche sigue siendo, hoy, un problema para ese relato

Esta es la razón última —y esto es lo que conecta esta entrega con la serie sobre introyección que hemos venido desarrollando— por la que el relato oficial necesita minimizar de forma activa y continuada, no solo la civilización aborigen del pasado, sino su pervivencia en el presente: en la genética de la población actual (los estudios de ADN mitocondrial que muestran una continuidad aborigen muy superior a la que el relato tradicional admite), en el léxico y la toponimia, en pautas de parentesco y de organización comunitaria rural que sobrevivieron con notable resistencia al proceso de aculturación, y en formas de espiritualidad y relación con el paisaje que el proyecto de recuperación filosófica guanche en el que llevamos tiempo trabajando viene documentando en la tradición oral.

Reconocer esa pervivencia significativa obligaría a reconocer, retroactivamente, tres cosas que el discurso oficial no puede permitirse: que hubo una civilización propia con estructura moral y espiritual autónoma; que esa civilización no desapareció sino que fue mayoritariamente absorbida por la fuerza, no sustituida por vacío; y que la población canaria actual es, en un grado no trivial, descendiente y heredera cultural de ese pueblo. 

Las tres cosas juntas reabren exactamente la pregunta que España necesitó cerrar en la ONU en 1960: si hay un pueblo distinto con continuidad histórica, ¿en virtud de qué queda excluido, y sigue excluido hoy, del marco internacional de autodeterminación aplicado a cualquier otro territorio en su misma posición geográfica y colonial?

Es la misma pregunta, formulada de otra manera, que atraviesa toda esta serie: no se trata de si Canarias fue colonizada —los hechos son abrumadores—, sino de por qué necesitamos seguir contándonos, sesenta años después de que ese argumento cumpliera su función en Nueva York, que no lo fue y que no lo sigue siendo.

Y conviene decir con toda claridad por qué esto no es un ejercicio de arqueología retórica sin consecuencias. El reconocimiento del derecho de autodeterminación no es solo, ni siquiera principalmente, una cuestión de soberanía formal o de un eventual —e improbable a corto plazo— proceso de independencia. Es, sobre todo, una cuestión de poder de negociación. Un territorio sin ese derecho reconocido negocia siempre desde la posición de quien pide una concesión graciable: REF, financiación autonómica, gestión migratoria, transferencias del Estado, todo queda sujeto en última instancia a la buena voluntad de Madrid, revisable cada legislatura según el color político de turno. 

Por qué necesita seguir asustándonos con Marruecos? ¿Para que tengamos miedo de reclamar nuestra autodeterminación? ¿Para que sigamos en posición subordinada? ¿Para hacerse con nuestros recursos?

Un territorio con el derecho de autodeterminación reconocido —lo ejerza o no, lo agite como amenaza real o lo mantenga simplemente como telón de fondo— negocia desde una posición estructuralmente distinta, la misma que da a Groenlandia, Åland o las Feroe una capacidad de arrancar a sus respectivas metrópolis condiciones que ningún territorio meramente autonómico obtiene jamás: el reconocimiento del derecho a irse es, paradójicamente, lo que hace valiosa la permanencia y lo que fuerza a la metrópoli a competir activamente por ella, en vez de darla por descontada. Por eso el relato de la deshumanización y el borrado no es un simple resabio ideológico del pasado colonial: es la pieza que sigue haciendo, hoy, todo el trabajo de mantener a Canarias negociando desde la debilidad estructural en lugar de hacerlo desde la palanca real que la historia, bien contada, le otorgaría.

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